Танра. Лекция 1. История тантры. Три корня тантры. Первый корень — индуистская и буддистская тантра: характеристика, место и время зарождения. 2017-07-10T19:50:47+00:00

Тантра. Лекция 1. История тантры. Три корня тантры. Первый корень — индуистская и буддистская тантра: характеристика, место и время зарождения.

1_1То, что мы знаем как современную тантру, имеет три корня:

A. Тантризм (индуистский и буддистский).

B. Психология как западная духовная практика (“психе”: др.греч. Ψυχή — “душа”, “дыхание”).

C. Нью Эйдж Тантра (англ. New Age, буквально “новая эра” — общее название совокупности различных мистических течений и движений, в основном синкретического характера)

Рассмотрим каждый корень по отдельности – его историю и влияние на современную тантру.

Тантризм

Тантризм – это религиозно-философская, эзотерическая традиция, использующая в качестве своих священных текстов тантры. Эта традиция получила распространение в индуизме и буддизме.

Словосочетание “религиозно-философская” указывает на неразделимость религиозных и философских элементов тантризма. В Индии, в отличие от западных философских систем, не закрепилась практика отстраненного, «теоретического» познания истины, а значит, и не произошло отрыва философии от религии.

Цель тантризма – окончательное освобождение от круговорота рождений и смертей (от сансары). Освобождение (“мокша”) – это кардинальная цель не только тантрического пути, но и всех индийских традиций. Поэтому важно понять, при общей цели всевозможных индийских традиций что выделяет тантризм из общего круга.

Важнейшими особенностями тантрического способа достижения данной цели является то, что:

1) С помощью тантрической практики цель эта достигается не на протяжении многих следующих жизней, а уже в этой, данной жизни, в этом теле.

При этом человеческая жизнь является высочайшей ценностью. Тантрические тексты прямо говорят о редкости и ценности обретения рождения в теле человека. Так, по словам “Куларнава-тантры”, “истинное знание не обретается без человеческого рождения. … Человеческое рождение, эту лестницу к освобождению, получить нелегко. Разве не хуже всех тот, кто обретает такое рождение и все-таки не спасается?”

2) “Освобождение” (“мокша”) связывается с многообразием чувственного опыта, прежде всего с наслаждением. Идея “наслаждения” (“ананды”). С точки зрения тантрических мыслителей, в основе вселенной находится одушевляющий ее абсолютный принцип, высшая реальность (далее – ВР).

ВР – это вечное соединение двух первопринципов, мужского и женского, которые персонифицируются в виде пары божественных супругов – Шивы и Шакти, находящихся в сексуальном союзе.

Подчеркиваются не столько сами эти аспекты, сколько их тесная связь друг с другом. Иными словами, ВР – это “ананда”, т. е. вечное блаженство, проистекающее из союза двух полярных принципов. Ананда представляет собой своего рода архетип любого возможного вида блаженства на эмпирическом уровне, которое всегда бессознательно стремится к этому идеалу и никогда его не достигает (в силу своей ограниченности во времени); кроме того, ананда – это та высшая полнота, из которой может возникнуть все, это творческий матрикс мироздания.

Поскольку Шакти не отделима от Шивы, выступая как его непосредственный агент по отношению к миру, то в тантрических практиках особую роль приобретают близкие отношения между женскими и мужскими партнерами. Сексуальные практики, в которых посвященные стремятся воспроизвести космическую иерогамию двух аспектов Абсолютного, занимают важное место в тантризме.

3) Идея Шакти как высшей универсальной энергии. Сакрализация женского начала. К примеру, с точки зрения последователей каликулы, Шакти полностью тождественна Абсолюту, она и есть этот Абсолют; без нее ничто не может совершиться, она – начало всего. Шакти – это Абсолют в материнском облике (шримата), рождающая мир и взращивающая его так, как рождает ребенка и вскармливает его своим молоком любящая мать. Это первичная сила (адьяшакти), которая созидает, поддерживает и поглощает все стороны мироздания.

4) Женское начало в индуистской тантре понимается как динамичное, производящее, источник развития реальных эмпирических феноменов. Поскольку мир производится усилием Шакти, он не может не быть сакральным: ведь все, что исходит от богини, божественно. Эта идея приводит к недвойственности тантрического восприятия мира и тантрической практики. То, что многими духовными учениями отвергается как нечистое (например, тело может пониматься как источник греха, секс может толковаться как похоть и разврат), в тантрической практике используется как способ преодоления дуальности и приближения к единой реальности.

Шашибхушан Дасгупта пишет: “Абсолютная реальность, как считается, имеет два аспекта-атрибута – негативность и позитивность, статичность и динамичность, покой и подвижность, чистое сознание и чистое действие, субъективность и объективность, наслаждающееся и наслаждаемое. В абсолютном бытии эти два аспекта связаны друг с другом в состоянии абсолютной недвойственности, но в процессе становления или феноменализации происходит отделение и дуализация. Этот процесс изменений или становления через двойственность есть опутывание, связанность, и окончательное избавление от нее есть освобождение. Тайна всякой эзотерической садханы – разрушить все принципы дуализма и достичь окончательного состояния недуальности“.

5) Идея тесной взаимосвязи микрокосмического (индивидуально-телесного) и макрокосмического (или трансцендентного) уровней. Как говорит Вишвасара-тантра относительно тела, “то, что есть здесь, имеется и в другом (мире); то, чего нет здесь, нет нигде”. К примеру, сакральному центру индийского универсума, горе Меру, соответствует позвоночник, внутри которого располагается центральный энергетический канал (сушумна). Чакры, духовные центры “тонкого” тела – это питхи, традиционные места паломничества, и в то же время это семь миров индийской мифологии. В теле пребывают и самые высшие существа – Шива (Сознание) и Шакти (Энергия). Тантристы полагают, что у основания позвоночного столба индивида, на уровне тонкого тела, располагается Энергия, для названия которой они используют слово “Кундалини” (что обозначает “свернувшаяся кольцами”). Эта энергия находится у обычных людей в непробужденном состоянии (она как бы “спит”), свернувшись в три с половиной витка. Пробудившись в результате особых усилий практикующего, Кундалини по психо-энергетическим каналам устремляется вверх, к Шиве, проходя на своем пути сквозь особые энергетические центры энергии – чакры. Наконец, тело как сакральное вместилище содержит в себе и все цели человеческого бытия. По словам “Маханирвана-тантры” (VIII. 140), человеческое тело – это вместилище Дхармы (служения своему Делу), Артхи (благополучия), Камы (чувственности) и Мокши (освобождения).

6) Представление об индивидуальном теле как о “зародыше” Вселенной. Физическое тело видится как эпитома вселенной и воплощение божественного начала. Отсюда – огромное практическое значение йоги. Тантристы исключительно высоко оценивают тело, считая его храмом, в котором обитает вечная душа, частица Бога ( “Парамартхасара”, 5, “Куларнава-тантра” (IX. 42). Храм, будучи святыней, не может быть нечистым или греховным, поэтому мнение о нечистоте тела тантристы считают неверным. Без тела нет и человека как такового, не говоря уже о том, что без тела невозможно никакое его духовное развитие. В каком-то смысле можно говорить даже о существовании “культа тела” в тантризме. Однако тело – лишь инструмент для достижения самых высших духовных целей. Этот инструмент должен быть доведен до высшей степени совершенства. Практикующий стремится преобразить тело, развив его внутреннюю силу, обычно пребывающую в “спящем”, т.е. неактивированном состоянии. Обретение контроля над этими энергетическими потоками тела совпадает с достижением высших состояний сознания.

7) Тантризм духовно элитарен, недоступен для непосвященных – передача знания происходит по цепи учительской преемственности (парампара) и предполагает принятие учеником серии посвящений (инициаций).

8) Одновременно с духовной элитарностью тантризм демократичен: перед “лицом” знания все равны. Тантрическое посвящение, в отличие от ортодоксального, открыто представителям любых социальных слоев и этнических групп (в принципе, также и сторонникам любых конфессий).

9) Большое значение магико-оккультной сферы и развития психических сверхспособностей.

10) Особые символы и средства: янтры, мандалы, мудры, мантры и др. Особые ритуальные практики.

11) Высокое положение женщин, предписание уважать и почитать женщин (следует из пункта 3).

12) Признание божественной сущности духовного наставника.

В современную интегральную тантру вошли 1-6 особенности традиционного тантризма.

Время появления тантризма.

Ученые выдвигали разные гипотезы относительно времени появления и развития тантризма. Одну из самых радикальных точек зрения высказывае Дебипрасад Чаттопадхьяя: “Тантризм должен существовать в Индии не менее пяти тысяч лет”. Несколько более поздним временем, хотя и тоже довольно архаичным, датирует происхождение тантризма Шама Шастри: “тантрическую форму культа можно проследить еще с начала I тыс. до н. э.”. Однако большинство ученых появление и генезис тантризма увязывают с эпохой Гуптов (Gupta, 320 – 544 гг.), знаменовавшей собой золотой век индийской культуры. Так, чешский исследователь Камил Звелебил считает, что тантризм как отчетливое движение появился в начале IV в., а в V в. он уже распространился по всей стране, “особенно на юге и северо-востоке”. Как полагает М. Элиаде, это “мощное религиозно-философское движение, появившись в IV в. н. э., начиная с VI в. приняло масштабы общеиндийской моды”. Болле, видя в тантризме “поздний феномен человеческой истории”, датирует его начало “примерно 400 г. н. э., с появлением и увеличением влияния тантр”. Этим же периодом датируют возникновение тантризма Дж. Фойерштайн, Дж. Нидэм, Г. Ф. Ильин и Г. М. Бонгард-Левин, Д. Лоренцен (применительно к школе капаликов), Н. Д. Бхаттачарья, Л. Сильбюрн (относительно школы крама) и другие авторы.

С другой стороны, иные исследователи отстаивают еще более позднее происхождение индуистской тантры. В послегуптское время помещает начало индуистской тантры Н. Ф. Рукавишникова (VII – VIII вв.), А. Паду (после VIII в.), Лэйн Литтл (VIII в., тамильские сиддхи), Ф. О. Шрадер, (VIII в., панчаратра) и другие.

Итак, несмотря на многообразие версий о времени возникновения тантризм, основополагающей является следующая: принято считать, что тантризм начинает складываться приблизительно к концу IV – V вв., когда в Индии окончательно созревают условия для формирования этой специфической духовной культуры. Эти условия появились в русле политики гуптских царей, благодаря которой интенсивнейшим образом шло сращивание индоарийской и неарийской форм религиозности.

Как представляется очевидным, такое сложное учение, как тантризм, вряд ли могло появиться без соответствующих систематических руководств – будь то в устной или в письменной форме. Иначе говоря, возникновение тантризма теснейшим образом соотносится с возникновением первых тантрических текстов. Именно появление тантр дало новому учению идеологическую основу и помогло ему распространиться на больших территориях. Тантризм до тантр – это преимущественно тантрические или даже прототантрические “элементы”, которые существовали в разных регионах и разных духовных религиозных традициях. Возникновение первых тантрических текстов относится к эпохе Гуптов.

Генезис тантризма.

Что касается происхождения, тантризм, оттолкнувшись от практик народных и племенных форм религиозности и модифицировав их, явился плодом переплетения неарийской и индоарийской (брахманистской) форм религиозности. И переплетение это происходило одновременно с трех сторон.

С первой стороны, тантризм появился в кругах духовных искателей, стоявших несколько особняком в тогдашней брахманистской культуре. Различных духовных искателей – аскетов, отшельников, йогинов, оккультных мистиков – в Индии было всегда много, и их стало еще больше в первых веках новой эры. Все эти искатели принадлежали к брахманистской культуре, однако они были достаточно открыты для того, чтобы впитать в себя различные новации, относящиеся к наследию местных народностей или тех групп, которые занимали низкое положение в брахманистском обществе. При этом эти подвижники и мистики занимались и интерпретацией принципов собственной культурной парадигмы. Все они должны были принадлежать к образованным слоям населения, поскольку они умели составлять грамотные, систематические руководства по сложным духовным практикам, иначе говоря, писать тантры и преподавать их содержание своим ученикам. Наиболее вероятно, местные религиозные верования давали им содержание, тогда как брахманистская культура снабжала категориальным аппаратом и символами. Такие ключевые понятия тантрической психотехники, как Шакти, Кундалини, чакры и многие другие, были известны и намного раньше, однако только в условиях глобального синтеза они приобрели новое значение.

Со второй стороны, магическая деятельность ортодоксального жречества “потянула” за собой в брахманистскую культуру весь спектр религиозных представлений и культовую сторону тантризма. Основная обязанность “магических” жрецов – обеспечить благосостояние и процветание данного региона (государства) или своего патрона (которым могла быть любая знатная персона), а также создать мощную “систему безопасности”, препятствовавшую проникновению демонических или колдовских сил. Арсенал средств, позволявших совершать те и иные операции, всегда был достаточно велик и хорошо разработан в Индии, однако по мере развития государства и социума требовались все более действенные способы развития их жизнеспособности. Поэтому жрецы, в том числе жрецы самого высокого уровня, прибегали к магическим средствам, “доказавшим” свою эффективность в других регионах и других культурах, народностях.

С третьей стороны, прототантрические локальные формы постепенно трансформировались в тантризм под влиянием брахманистской религиозности. Местные представители религии вдохновлялись символами и образцами, выращенными в недрах ведической культуры, писали тексты, в которых сплавлялась воедино и местная религиозность, и индоарийская брахманистская религиозность.

Место возникновения тантризма.

Относительно места возникновения тантризма между учеными также существует много расхождений. Согласно первой версии, тантризм имеет экстраиндийское происхождение, т. е. был импортирован на индийскую территорию из других мест.

Так, известный синолог Дж. Нидэм утверждает, что “тантризм глубоко обязан китайским влияниям”, ссылаясь в этом и на Ж. Фильоза.О китайской родине тантризма пишет и Д. Ч. Сен. Во внешних истоках тантры были убеждены и Х. П. Шастри, и Дж. Вудрофф, который верил в персидские (“халдейские”) корни тантризма. Вполне определенно относительно дальневосточных (даосских) и центральноазиатских (из Тибета и даже Монголии) влияний на тантризм высказывается П. Ч. Багчи.

Согласно второй версии, напротив, тантризм появился в самой Индии (интраиндийское происхождение тантры). Так, радикально «интраиндийскую» точку зрения принимает бенгальский ученый С. Банерджи, который считает, что индуистская тантра появилась в Бенгалии. На Бенгалию как на родину тантризма и тантрической литературы указывает также М. Винтерниц. Неопределенно на Восток (в большей степени на Ориссу) показывает Н. Ф. Рукавишникова. Как считают многие исследования, тантрическая школа “кула” происходит из Ассама. Колыбелью тантризма называет составитель “Энциклопедии тантризма” В.Нугатов Бенгалию и Ассам. С другой стороны, школа “панчаратра”, по мнению авторитетного исследователя этой школы Ф. О. Шрадера, возникла на севере Индии и позже распространилась к югу. А вот М. Л. Видьяртхи уверен в том, что “тантрическая традиция происходит от дравидов”, следовательно, ее истоки следует искать на юге страны. С ним в целом согласен и Д. Лоренцен, обнаруживающий истоки школы капаликов на юге или в Декане.

Некоторые исследователи занимают среднюю позицию между двумя этими крайними точками зрения. Так, П. В. Кане допускает возможность происхождения кулачары за пределами Индии, однако отказывается считать, что вся тантра – чужеродный для Индии феномен: напротив, по его мнению, тантрические учения, появившись в Индии, мигрировали в другие регионы – Тибет, Китай. Кис Болле считает, что тантра возникла в приграничных регионах. Мирча Элиаде, который также отмечает факт развития Индии в приграничных районах (северо-запад страны, а также Бенгалия и Ассам), в то же время допускает какие-то “вероятные гностические влияния, которые могли проникнуть в Индию через Иран и северо-западную границу”. О возможных греко-римских влияниях, проникавших в Индию в I – II вв. н. э., пишет также Дж. Борсани. Авторы фундаментального труда “Индуистский тантризм” осторожно замечают, что “процесс формирования тантрических ритуалов мог складываться в тех землях, занимаемых ариями, где сильнее всего была неарийская традиция. Есть основания полагать, что по крайней мере некоторые элементы тантрического культа возникли у народов с горной культурой на северо-западе Индии (Уддияна или Сват, Гандхара или Кашмирская долина) и потом были перенесены вдоль Гималаев к востоку, в Бенгалию и в Ассам”.

Буддийский и индуистский тантризм.

Еще одну сложность представляет сопоставление двух разновидностей тантризма, одна из которых развивалась в рамках индуизма, а другая – в рамках буддизма. Даже при беглом взгляде на обе традиции бросается в глаза их поразительное сходство в самых разных компонентах – теоретических постулатах, духовных практиках, используемых средствах; наконец, общим является даже название священных текстов («тантры»).

Резонно задуматься: с чем связано такое сходство и не является ли оно плодом влияния одной традиции на другую? Не происходит ли одна форма тантризма от другой?

С одной стороны, многие исследователи и активные приверженцы буддийской тантры утверждают, что она древнее индуистской тантры, а значит, именно буддийская и была первоисточником влияния. К примеру, авторы труда “Индия в древности” полагают, что буддийские тантры древнее индуистских. Систематическую форму тантризм, по-видимому, впервые приобрел в буддизме, замечают М. и Дж. Статли. Бенойтош Бхаттачарья также придерживается подобной точки зрения: по его мнению, буддийская “Гухьясамаджа-тантра” написана ни много ни мало как в III в. н. э. Опираясь на этого ученого, известный немецкий последователь буддийского тантризма Лама Анагарика Говинда (Э. Л. Гоффманн) подчеркивает, что “сравнение буддийских тантр с индуистскими не только показывает удивительное расхождение в методах и целях, несмотря на некоторое внешнее подобие, но и доказывает духовный и исторический приоритет и оригинальность буддийских тантр”. На его взгляд, будийский тантризм глубоко повлиял на индуистский тантризм, но никак не наоборот. Например, идея Шакти, столь важная в индуистской тантре, не играет никакой роли в ваджраяне, где, напротив, на первом месте стоит праджня. Автор подчеркивает, что “из-за смешения буддийского тантризма с шактизмом индуистских тантр возникла огромная путаница, которая до сих пор мешает пониманию ваджраяны и ее символизма”.

Другие представители ученого мира отдают в этом вопросе первенство индуистскому тантризму. Например, среди буддологов XIX в. господствовало мнение о том, что буддийский тантризм есть некое вырождение изначально чистого духа раннего буддизма, который начал искажаться уже в период составления махаянских сутр под воздействием индуистского тантризма (шактизма). Подобного мнения, например, придерживался Л. Уоддел. В XX в. буддология преодолевает столь узкое, однобокое воззрение. Далее, С. Банерджи, критикуя Б. Бхаттачарью, также ревностно отстаивает приоритет индуистского тантризма над буддийским и его более раннее происхождение.Уважительно относясь к буддийскому аналогу, Дж. Вудрофф все-таки более древним считает индуистскую форму. Бенгальские авторы Бос и Хальдар согласны с ним в этом. В целом можно сказать, что авторы, в вопросе “кто раньше?” отдающие первенство индуизму, в большей степени, чем “буддологи”, склонны подчеркивать сходства и взаимозависимость между обеими традициями.

Наконец, еще одна группа авторов, которых в последнее время становится все больше, убеждена в том, что, во-первых, буддийский и индуистский тантризм возникают из некоего праисточника, а, во-вторых, учение той и другой традиций, по существу, одно и то же. Агехананда Бхарати решительно заявляет об идеологическом единстве буддийского и индуистского тантризма. По словам Р. Н. Дандекара, “тантрический буддизм соответствует тантрическому индуизму”. Активным сторонником общего происхождения обеих традиций является Шашибхушан Дасгупта. По его мнению, “тантризм из-за своего гетерогенного характера не является ни исключительно индуистским, ни исключительно буддийским по происхождению”. Он считает, что многочисленные черты сходства явно говорят о том, что обе традиции опираются на общий культурный фундамент. Причем это сходство отнюдь не внешнее: “Основные положения индуистских и буддийских тантр одни и те же. Они отличаются друг от друга только по окраске и по тону”.

Среди других представителей этой группы авторов, высказывавших мнение o сущностном единстве тантрической традиции, можно назвать также М. Элиаде, Дж. Фойерштайна, Дж. Хартцелла и некоторых других.

Итак, среди вышеперечисленных версий наиболее вероятной представляется версия о происхождении буддийского и индуистского тантризма из неких общих источников, в которых были сильны прототантрические элементы. Без всякого сомнения, этими общими источниками являются различные местные религиозные традиции. По всей видимости, практически одновременно и в одних и тех же регионах в буддийских (махаянских) кругах, с одной стороны, и в брахманистско-индуистских, с другой, осуществлялись тесные контакты с представителями местных народных и племенных культов и шло активное заимствование их практик с адаптацией под определенную систему идеологических координат. Собственно, создание тантр и преследовало задачу описания и анализа полученного материала на основе тех категорий, которые были разработаны как в махаянском буддизме, так и в позднем брахманизме и индуизме.

Касаясь сложного вопроса о заимствованиях, следует заметить, что как буддийские, так индуистские тантристы, будучи в первую очередь практиками, обычно пренебрегали религиозным “политесом” и сквозь пальцы смотрели на необходимость установления своего рода “железного занавеса” между собой. Представители обеих традиций всегда были достаточно открыты друг для друга и могли свободно обмениваться идеями и практическими достижениями. Торчинов Е. А. пишет: “Не имея догматических предубеждений, махасиддхи свободно общались с такими же, как они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики”

Настя Михеева, психолог — сексолог, для сайта Хэппи Вагина Гуру

error: Запрещено от копирования!